mardi 26 janvier 2016

La bacteria anarcoindividualista














La bacteria anarcoindividualista



(Introducción a una historia biologicista del anarquismo)









Soy un anarquista
Por lo que no reinaré, y tampoco reinado seré!

John Henry Mackay




Anarquista es, por definición, aquél que no quiere estar oprimido y no quiere ser opresor.
E. Malatesta




Los protagonistas de la historia del origen de las especies son bacterias rápidas y decididas,
junto con expertos arquitectos protistas sobre una Tierra tectónicamente activa bajo un Sol energético.
Guerras, alianzas, extraños encuentros sexuales, uniones, treguas y victorias
constituyen los dramas de esta historia, la narración más grande jamás contada.

Lynn Margulis




El mayor obstáculo del conocimiento no es la ignorancia, sino la ilusión de conocimiento.

Daniel Boorstin




El origen de la vida, es la clave para entender el significado de la vida.

Paul Davies



No hay nada mas poderoso que una idea a la que le ha llegado su tiempo.

Victor Hugo














ÍNDICE




1. El eco anarcoindividualista de Monod

2. La bacteria anarcoindividualista mutualista y anarcocapitalista

3. La bacteria anarcoindividualista entre comunidad e individuo

4. La heterogeneidad social de la bacteria anarcoindividualista

5. El anarquismo ortodoxo de la bacteria anarcoindividualista

6. Bibliografía

















1. El eco anarcoindividualista de Monod



Cuando Jacques Monod nos hacía notar que "todo ser vivo es también un fósil” y que porta “en sí, y hasta en la estructura microscópica de sus proteínas, las huellas, cuando no los estigmas, de su ascendencia"[1], nos dictaba sin duda una de esas verdades imperecederas que resisten al paso del tiempo, e incluso a la productiva duda anarquista feyerabendiana [2]. Nuestro pasado biológico, en efecto, constituye un cúmulo de piezas elucidatorias para descifrar la “brújula” de nuestra naturaleza, los “rumbos” activos e inactivos de nuestro pasado biológico y hasta algunos de los “rumbos” potenciales de nuestro futuro vital.

Las ciencias sociales han minusvalorado durante largo tiempo cuando no suprimido directamente de su arco de reflexióneste entramado de piezas “fosilizadas”, incurriendo en esa tendencia errónea a privilegiar en el cálculo sobre la verdad del Hombre la influencia del factor sociocultural y metafísico sobre la influencia de la “deriva” proactiva de la herencia genotípica-fenotípica, punto de ruptura entre ciencias sociales y ciencias naturales que trata de reparar en nuestros días el necesario paradigma de la “tercera cultura”. En general, nos encontramos ante esa desconsideración ordinaria y negligente de la inercia teleonómica por parte del trabajo de las ciencias sociales, más cercana habitualmente al método filosófico que al método científico, minusvalorando de este modo las implicaciones del estudio de toda esa “potencia activa” teleonómica que contribuye a la conformación de la condición humana en el marco de su dinámico “linaje genealógico”. La supremacía equivocada, en suma, del valor teleológico sobre el valor teleonómico, la errada supremacía del influjo determinista del factor antropomórfico y metafísico sobre el influjo indeterminado y evolutivo del factor genético-comportamental, ese contraste cualitativo entre la “guía” de las causas eficientes evolutivas y la “guía” de las causas finales antropomórficas. Diferencia metodológica de aproximación al conocimiento que ha protagonizado como norma la tradición prospectiva de las ciencias sociales entre la académica culturological explanation y la científica naturological explanation siguiendo la teoría de la complejidad esa variante de la teoría del caos que explica las dinámicas organizativas y evolutivas que ocurren cuando complejos sistemas vivos interactúan entre ellos mismos y entre sus ambientes—, en base a la conceptualización terminologizada por William Frederick [3]. Cabe sólo mencionar, como notable excepción a esta tendencia, la acción de conciliación emprendida por Lévi-Strauss entre los resultados de las neurociencias y los estudios de la antropología, voluntad pormenorizada en el prefacio a la segunda edición de su obra, Las estructuras elementales del parentesco, aunque la práctica general en cualquier caso quede siempre definida por la respuesta que históricamente recibió por ejemplo la sociobiología por parte de la comunidad intelectual en la tradición marxista que renegaba de la importancia de la biología en la construcción del discurso social. Esta distancia disfuncional y falta de sinergia intercomplementaria e interdisciplinaria entre ciencias naturales y ciencias sociales destapa también en otro orden la eterna problemática del pensamiento occidental a modo de subproducto de la tradición judeocristiana y clásica y como poderoso eco todavía del pensamiento cartesiano de Descartes que tiende a reducir todo conocimiento a una oposición dualista (verdad/mentira, cuerpo/espíritu, mente/cultura, etc.), esa metodología dialéctica del conocimiento que en la línea de Bell toma impulso “a partir de las antítesis y contradicciones de un sistema” [4], incapaz de beneficiarse del enfoque del pensamiento oriental que, aún en su inclinación maniquea, articula su análisis bajo el signo de la complementariedad, huyendo del reduccionismo estanco de los antagonistas. Esta carestía occidental ha dado fundamentalmente lugar en el curso histórico a toda la desarticulación entre el conocimiento filosofado del hombre metafísico-cultural y el conocimiento científico acerca de las mecánicas comportamentales del ser humano que las ciencias evolutivas y cognitivas (psicología cognitiva, antropología evolutiva, biología evolutiva, etc.) van desocultando de forma determinante desmintiendo a la par con firmeza esa sentencia anti-esencialista de Burr “los seres humanos no disponemos de ningún tipo de esencia `interior´ que nos haga pensar como pensamos ni actuar como actuamos”[5], y refrendando que, en realidad, como nos señalaba Monod en la disposición por ejemplo de ciertos fenotipos conductuales o la programación automatizada en nuestro sistema límbico de las emociones sociales primarias (miedo, ira, tristeza, alegría), somos efectivamente ese fósil vivo funcionando a modo de reveladora Sibila, como una brújula maleable fenotípicamente en cada generación por el ambiente y el medio sociocultural, pero también una brújula constantemente activa por defecto por la “inercia biológica” acumulada, a modo de un frontón móvil contra el que interactúa al mismo tiempo nuestro pasado biológico y nuestro azaroso presente sociocultural.

El hombre debe ser leído por tanto, más allá de la simple lectura socioconstructivista, como también un fósil “activo” que contiene en sí el registro completo de todos sus “pasos” durante toda su gradación evolutiva desde el origen mismo de la vida, no como un individuo aislado y neutro, sino como apunta Jean-Marie Schaeffer en, La fin de l’exception humaine, como perteneciente a “esa comunidad no sólo de destino sino óntica de la humanidad con el orden viviente como tal” [6], concretamente con la vida animal, relación activadora en último término de esa pregunta relativa a qué clase de “animal humano” somos, acerca de esa nítida visualización de la sigilosa inercia genealógica en “cambio constante” en la que se inserta como un rasgo más de su tiempo biológico los rasgos social y cultural conformadores de su tiempo histórico. Como hacen notar, con claridad, las palabras del profesor Steve Jones, somos en realidad “un fósil vivo, donde los genes recrean la historia, no sólo desde que los humanos surgen en la tierra, sino desde el origen de la vida misma” [7]. En nuestra naturaleza están registradas, en consecuencia, una buena parte de las claves impulsoras de nuestro comportamiento social, así como el inventario de todos los vectores fenotípicos adquiridos en relación con las sucesivas condiciones socioambientales de ruptura, toda nuestra "deriva" en relación con nuestro “linaje vital” desde los mismos instantes de aquella primigenia sopa de antinómicas bacterias anarcoindividualistas, depredadoras y también mutualistas, en la que se desarrollaron, por partida doble, las primeras complejas arquitecturas para la vida orgánica y para la vida social. La naturaleza de la tesis de este ensayo en las siguientes líneas será la ponderación de una de esas potencias comportamentales fosilizadas en nuestra condición humana. En concreto, la conjetura del impulso anarcoindividualista como herencia de nuestra ascendencia biológica bacteriana, presente en el interior del ser humano a modo de atávico remanente del carácter anárquico de aquellas primitivas bacterias procariotas creadoras en una sinergia mutualista de la vida orgánica eucariota. Por otro lado, el objeto de esta tesis se extenderá en paralelo como un relato introductorio a la moderna sociología del individuo [8] en el ámbito del declive de la sociología tradicional dominada por el modelo del “personaje social”, debilitada en su fracasado intento narratológico del “individuo” como un ser acotado en exclusiva en la corriente funcional y marxista por el influjo estructural supraindividual de las nociones sociales de “clase”, “rol” y “hábito”. En último término, este ensayo opera en general como una introducción a una historia biologicista de ese anarquismo real que, como definió con acierto Daniel Colson, produce tantos anarquismos como anarquistas [9].














2. La bacteria anarcoindividualista mutualista y anarcocapitalista




La definición colsoniana de anarquismo, señalando la múltiple correlación de variantes anarquistas en función del número de anarquistas, no encuentra en la historia natural un mejor biotopo y un mejor escenario biológico comparativo que aquella sopa primigenia primitiva en la que se dio origen a la Vida. En aquellas bacterias primitivas unicelulares anarcas y libérrimas, encontrará el “individuo anarquista” contemporáneo la protoconciencia libertaria de su primer ancestro común, así como la complementaria sanción biologicista para esa primera definición ideológica de la anarquía como ese “estado social armonioso resultante de forma natural de la supresión de todo aparato gubernamental” que Proudhon expuso en su obra ¿Qué es la propiedad? [10]. La bacteria anarcoindividualista y su medio ácrata se expresa en este sentido como una perfecta expresión biológica de esa anarquía natural que como expresaba Émile Armand no puede ser entendida de otra forma que sobre el “hecho individual”, como punto de partida de toda unión e interacción social, como acto precursor de cualquier posibilidad sociológica realmente libertaria al margen de cualquier estructura social prefijada por un dogma previo o un discurso social dirigista, esa “unidad humana anarquista siendo considerada como la célula, el punto de partida, el núcleo de todo grupo, medio, asociación anarquista” [11]. La definición colsoniana de anarquismo —plasmando la coherente pluralidad anarquista basada sobre una sociología del individuo, encuentra asimismo una reveladora coincidencia en la gran riqueza plural de los reinos y dominios bacterianos, en la diversidad de formas e identidades de todas las primitivas bacterias procariotas caóticas y anarcas, que en cierta forma todos seguimos siendo siguiendo el dictado esencialista monodiano, portando en nuestro interior orgánico —como ha demostrado el experimento de Theresia A. Schaedler, The Journal of Biological Chemistry. 2014; 289 (34), la reverberación de la abisalidad evolutiva que todos los primeros seres vivos experimentaron en el interior de aquella supercomunidad líquida ácrata durante cientos de millones de años. La naturaleza humana pensada en este sentido en una prolongada perspectiva evolutiva como una continua proyección sociológica a partir de aquella “etapa depredadora y competitiva” de carácter pre-social y también a partir de aquella “etapa mutualista” que como explicó Lynn Margulis —afinando las teorías previas de simbiogénesis de Merezhkovsky [12]—, da origen revolucionariamente a la materialidad espontánea de un anarcoindividualismo social cuando una ancestral bacteria anarcoindividualista procariota se comprometió de manera original en el primer mutualismo social al unirse simbióticamente a otra arqueobacteria mayor hace unos 2200 millones de años, inaugurando un modelo de anarcoindividualismo social a través de la “espontaneidad” y libre asociación individual sin ningún tipo de planificación suprapersonal y mediante esas “estrategias individuales” de los individuos plenipotenciarios porque son “propietarios de sí” en un sentido lockeano [13]. Al mismo tiempo, este mutualismo fundador a la postre de la vida orgánica eucariota —como unión social simbiótica de dos seres unicelulares de reinos biológicos distintos, una arqueobacteria (thermoplasma) y una bacteria (espiroqueta)—, simboliza asimismo la génesis biológica que promueve ya en cierta manera el inicio del debate entre “anarquía” y “jerarquía” [14], y en un orden superior subraya todo el asociado conflicto político-jurídico y económico sobre los límites entre “sociedad” e “individuo” en un sentido delimitador de lo “social”. Estos ejes reflexivos conforman, por otra parte, en el dominio de las ciencias sociales, las bases de la moderna “sociología del individuo” que ha venido a refundar la sociología tradicional tras el declive sociológico del paradigma marxista del “personaje social” y tras la “mutación global” del capitalismo moderno hacia una “sociedad de individuos” en el relevo postmoderno de un paradigma sociológico de movilidad y dinamismo —esa transición que Louis Dumont explica como el paso de una “sociedad holista” a una “sociedad individualista” [15]—, donde el individuo “propietario de sí” que ha escapado de la categoría de “no-propietario” ya no consigue ser explicado en la crítica funcionalista o marxista bajo el discurso de dependencia e interdependencia de “roles”, “clases”, “hábitos” o estructuras sociales tal como indica Castel al ser abolido el proletariado [16].

Ese largo periodo de convivencia bajo el caos y la anarquía experimentado por aquellas primeras bacterias anarcoindividualistas, soberanas y libérrimas, en el interior de aquella supercomunidad líquida y ácrata regida por el caos destructor y creador se nos presenta de este modo como una auténtica mitología fundacional del anarquismo, como una bio-historia de ese anarquismo primario que siempre estuvo basado en la soberanía libertaria del individuo y su respectiva sociabilización en el entorno a través de la espontánea asociación voluntaria (la única sociabilidad genuina y real, esa sociabilidad que se produce de manera espontánea en lugar de esa sociabilidad planificada como práctica social foucaultiana a modo de herramienta de dominación social o como utilitaria domesticación del libre albedrío individual). En la actualidad, en las aguas termales de la laguna de Grand Prismatic Spring en el Parque Nacional de Yellowstone sobreviven todavía las condiciones de aquella sopa primordial bacteriana en la que se dio origen a la vida. Una resonancia activa de aquel primigenio “biotopo ácrata” creador de la vida que el reciente experimento de Theresia A. Schaedler ha demostrado con sorpresa que también está aún presente en el interior de nuestras células como una radiación vital de fondo de aquella sopa primigenia primitiva en la que se desarrolló la Vida [17]. En palabras de Janneke Balk, “partes de la sopa primordial en la que la vida emergió han sido mantenidas en nuestras células hasta hoy, y son de hecho empleadas para mantener importantes reacciones biológicas” [18]. En nuestras células sobrevive así el relato genesíaco de aquel revolucionario “anarcoindividualismo social” biológico y, por extensión, los principios de esa “pauta cooperativa” y las relaciones estructurales de ese mutualismo interindividual en el que residen asimismo los primeros hitos reflexivos para acotar las lindes del “individuo”. Las líneas divisorias de la autonomía personal y los espacios sociales de espontánea confluencia interpersonal que definen lo auténticamente “social”. El individuo, stricto sensu, deslindado de ese “social adquirido” de las estructuras sociales y que late por debajo del “personaje social” mostrando la disparidad entre el “hecho social” gestionado por una suma de decisiones individuales en una dinámica de libre asociación y el “hecho social” planificado por la “estructura social” derivada del discurso ideológico. El diferendo, en suma, de los intersticios de libertad individual entre el “individuo por exceso” y el “individuo por defecto”, la distancia entre el individuo “hipersocializado” por las máscaras alienantes del “personaje social” y el individuo “hiposocializado” donde aún resisten intactas las capacidades y aptitudes personales. Esa parte indomable del individuo que nunca fue objeto de estudio de la crítica funcionalista o marxista centrada en los hábitos, roles y clases sociales, ese individuo independiente y anarca como eco de nuestra ancestral bacteria anarcoindividualista que es el verdadero genio y motor social de la historia, creadora de todo valor nuevo y toda grieta por donde siempre sigue respirando la ácrata libertad individual: la irreductible bacteria anarcoindividualista esquiva a todo moldeado de cualquier tipo de “agente social”, la bacteria ácrata que siempre mantiene activa la viabilidad del pensamiento divergente individual frente al pensamiento convergente colectivo, esa bacteria libertaria que, en definitiva, haciendo caso del célebre consejo bukowskiano siempre se guarda algo, algo genuino, algo singular, algo puro no contaminado en el proceso histórico de turno de alienación social y que finalmente se convierte en su posibilidad real de identificación social objetiva, en la única posibilidad de construir su verdadera identidad.

La revelación científica del proceso simbiogenético de Margulis probatoria de la base cooperativa de toda la vida orgánica eucariota comporta, en una vertiente moral, un hito cronológico de repercusiones de suma trascendencia sobre la naturaleza social del individuo y acerca de los principios organizadores de la vida de los seres vivos. Una revolución moral que conecta de nuevo la conciencia social moderna con la tradición de la teoría clásica política de la polis griega de una “sociabilidad hacia los otros” que había quedado en suspenso por la anti-empática “moral depredadora” hobbesiana y el posterior neodarwinismo social que había fructificado como discurso político hegemónico en la sociedad británica de la revolución industrial y el naciente capitalismo liberal cocinado ideológicamente a la orilla del manufacturado darwinismo, competitivo y depredador. Es ante todo en el plano moral donde esa aparición científica provoca el gran seísmo anti-hobbesiano, el derrumbe de toda la tesis naturalista fundadora de esa moral conservadora legitimadora de la lógica de dominación de unos seres sobre otros, demostrando en oposición la complejidad de la realidad, la convivencia antinómica de ese espontáneo individualismo social y de ese individualismo depredador y competitivo, fracturando esa hegemonía ideológica de las leyes naturales exclusivamente pro-competición interindividual defendidas por esa corriente conservadora antiigualitaria que siempre ha basado toda arquitectura social sobre el supuesto “derecho natural” de una supremacía biológica que dicta que la lucha y la competición entre débiles y fuertes es el motor político y evolutivo de la historia. El mutualismo simbiogenético —colindante a las mismas tesis evolutivas de Kropotkin [19]—, viene a derribar por consiguiente con su formulación pro-cooperativista todo el edificio doctrinal de la moral socioeconómica natural argumentada por Adam Smith, ofreciendo un contrarrelato superior a esa derecha antilustrada e interesadamente antirracional que recorre la historia desde Hobbes y De Maistre hasta Benoist y Faye, exponiendo la falsedad de sus tesis deterministas de desigualdad sociopolítica que habilita la dominación de unos seres sobre otros, demostrando que en lugar de ser depredador o presa, propietario o asalariado, la supremacía de toda la vida orgánica consiste más bien en ser eficientes socios cooperadores. La cooperación simbiogenética comportó por otro lado el momento decisivo en el que la bacteria anarcoindividualista competitiva y anárquica descubrió los réditos de la ayuda mutua con el “otro”, el trance crucial en el que exploró la posibilidad de comunicación con el “otro”, en el que se autoreconoció en el “otro”, ese momento revolucionario, en definitiva, en el que la bacteria anarcoindividualista se convirtió también en “humanista”.

Por desgracia, pese a los descubrimientos científicos llevados a cabo por Lynn Margulis y otros investigadores en el campo de las ciencias evolutivas haciendo notar que “desde hace algunas décadas, avanza con fuerza la idea de que es la asociación y cooperación entre los seres vivos, y no la competencia, lo que mueve el motor evolutivo" [20], en el escenario social sigue incrustada la verdad sociopolítica neodarwinista de la preponderancia evolutiva de la competitividad sobre la cooperación. El peso del absolutismo político concordante con la doctrinaria lectura de Hobbes de la teoría evolucionista de Darwin sigue siendo el eje central del debate político, restando visibilidad a las contratesis kropotkinianas de la cooperación como valor determinante en la historia evolutiva del conjunto de los seres vivos. Las investigaciones en los campos de las ciencias evolutivas y cognitivas sin ningún género de duda seguirán arrojando resultados como corriente subversiva para deponer esa narrativa hegemónica de los mecanismos de competición sobre los mecanismos de cooperación, aunque no debe obviarse que la infamia política neoliberal lleva la ventaja sedimentaria del “hecho tradicional”, del asentado “fenotipo sociocultural” bajo el cual sigue gobernando en el inconsciente colectivo esa pretendida supremacía narratológica de los mecanismos de competición habilitadores del triunfo político del capitalismo burgués y estatalista como proyecto totalitario de dominación sobre el individuo y entre individuos. La acción política de toda discursividad progresista se presenta así también como una necesaria y eficaz estrategia de comunicación social de ese conocimiento científico, la subsanación comunicativa de ese error de percepción que como apunta Margulis se debe a "una gran desconexión entre lo que se ha demostrado científicamente y lo que la gran mayoría de la gente cree" [21].

Los mecanismos de competición como demuestran todas las investigaciones de las ciencias evolutivas son únicamente predominantes sobre los mecanismos de cooperación en contextos de amenaza para la supervivencia individual (y aún así, no en todos los casos, como prueban los ejemplos de altruismo autolesivo). El instrumento ideológico del que se sirvió el capitalismo neoliberal para vencer esta circunstancia contraria a su dogmatismo ideológico fue simular artificialmente, en el entramado sociopolítico que sostiene a toda sociedad, un escenario de amenaza mortal para el individuo en el plano socioeconómico. Esta amenaza se aparentó —debe de reconocerse que con gran maestría estratégica—, en la socialización generalizada de una filosofía del ganador y del perdedor social, en la que el “triunfo social” ejerce como apariencia de “éxito” pero también como la “supervivencia” y, por otro lado, la “derrota social” ejerce no solamente como imagen de “fracaso”, sino también como una especie de “muerte”. En suma, la instauración social de una simbología de vida y muerte mediante una mitología capitalista del “american dream” frente al “looser”, a modo de un eficiente mecanismo de amenaza y estimulación personal para impulsar una particular motricidad socioeconómica basada sobre las mismas condiciones de aquel estadio evolutivo pre-simbiogenésico en la que toda posibilidad social se reducía a la mera supervivencia individual.

El relato neodarwinista es el resultado actual de la fundación ideológica por voces hobbesianas y malthusianas como Huxley y Spencer en la decimonónica Inglaterra burguesa y victoriana de una doctrina social y un marco de actuación favorable a los intereses de la élite sociopolítica, tergiversando la doctrina de Darwin a modo de interesada validación científica del naciente capitalismo industrial y la política expansionista comercial británica. Este abrupto pensamiento hobbesiano y toda la correspondiente moral neoconservadora competitiva y asocial —devenida como coherente evolución ideológica del Leviatán—, se conforman no obstante mellados al no considerar los fundamentos probados de coordinación y cooperación de la vida orgánica eucariota sobre la que descansa primordialmente toda la evolución y existencia de los seres vivos. El hombre pre-social hobbesiano representa por este motivo de forma incompleta la “expresividad moral” de únicamente las características de aquellas primeras bacterias anarcoinvidualistas depredadoras y competitivas, reflejando de forma fragmentaria el bárbaro tiempo biológico personificado en el canibalismo antropófago de aquel primer coloides que depredó a un semejante fundando e inaugurando el canibalismo entre semejantes y la competición vital entre seres vivos en la cadena trófica. En esa “moral natural” hobbesiana no empática y depredadora —remanente atávico pre-orgánico—, se revive así simplemente la primera fase de aquel océano anterior al nacimiento del reino eucariota, aquella naturaleza salvaje que como pronunciaba Tennyson era “sangre en los dientes y en las garras” [22]. Por esta razón, el pensamiento natural hobbesiano y la moral conservadora neodarwinista proyectada hasta nuestros días en el discurso neoliberal consiguen sólo proyectar una parte de aquel estadio primitivo donde gobernaba la barbarie y la competición amoral antes de la aparición mutualista de la vida orgánica. Aquella oposición vital que todavía sigue escenificando en nuestro presente el carácter de la competitiva bacteria neoliberal y anarcocapitalista frente a la bacteria anarcoindividualista mutualista. La convivencia vital —probablemente irremediable—, de una conciencia asocial frente a una conciencia social, la convivencia superpuesta de un individualismo no empático y de un individualismo empático, como si el destino del Hombre en el fondo fuese repetir a escala humana las mismas condiciones de aquel ácrata océano bacteriano primitivo en el que durante cientos de millones años convivieron de manera caótica y contradictoria la primera vida pre-orgánica y la vida no orgánica bajo los estímulos confrontados de la cooperación y la competición, como si, en cierta forma, toda la dialéctica política del hombre pudiese resumirse en la expresión y represión por exceso o por defecto de esas dos potencias bacterianas fosilizadas en nuestro interior: la bacteria anarcocapitalista depredadora y competitiva frente a la bacteria anarcoindividualista mutualista y cooperativa.














3. La bacteria anarcoindividualista entre comunidad e individuo



En el curso de la evolución, el hecho revolucionario endosimbiótico revelado por el trabajo de Margulis constituyó fundamentalmente el instante biológico singular en el que los mecanismos de competencia fueron equilibrados por los mecanismos de cooperación. Desde un punto de vista científico, secundando la lógica de la teoría del caos de Prigogine y la teoría social del “orden espontáneo”, el descubrimiento simbiogenético de Lynn Margulis evidenció una prueba más de la normalidad en lo referente a la aparición de estructuras ordenadas cuando “en aparentes situaciones caóticas lejos del equilibrio químico, emergen patrones de orden coherentes, estructurados y ordenados” [23], refrendando la base natural y científica materializable a nivel social y político del ideario anarquista, desmintiendo así la crítica marxista del anarquismo. Este lance significó de esta manera la consumación biológica de un idílico anarquismo social en el que durante una primera fase mutualista se reprodujo una perfecta “comunión social” de apoyo mutuo entre dos “individuos” que permanecían libres e independientes antes de derivar en un siguiente estadio evolutivo a una rígida “organización social” (la vida eucariota) en el que la libre asociación mutualista se transformó en una limitante y asimétrica interdependencia orgánica, recreando ya en una perspectiva funcionalista el meollo capital de la confrontación entre el anarquismo mutualista y el anarquismo colectivista. En consecuencia, el “hecho simbiogenético” interpreta principalmente de forma paradigmática, desde una óptica histórico-política, el primer escenario natural para invocar una reflexión acerca de la linde estructural entre comunidad e individuo. Esa voluble franja de interacción donde se consolidan todas las categorizaciones estructuradas de lo “social” o las acciones específicas de la subjetividad individual exhibiendo esa pugna constante entre los condicionantes estructurales y las prácticas autónomas de los individuos. El hallazgo endosimbiótico de Margulis ocasiona por este motivo también una oportunidad para pensar las implicaciones del territorio divisorio entre comunidad e individuo, entre un “anarquismo puro” conformado por individuos autónomos y un escenario de desarrollo social ácrata de signo mutualista frente a un “anarquismo degradado” en el que los individuos han hecho concesiones de su autonomía libertaria a algún orden superior de organización comunitaria acotando de este modo la acción interpersonal, siguiendo la proyección de los conceptos de “anarquía” y “jerarquía” según los principios de ordenación de Waltz desde el enfoque influyente de las estructuras sociales sobre el comportamiento de los individuos [24].

En la primera simbiosis entre aquellas bacterias procariotas anarcoindividualistas puede ser rastreada en efecto toda la tensión específica entre individuo y comunidad. Entre la unión mutualista de aquellas bacterias anarcoindividualistas y su posterior deriva orgánica se encuentra el registro de todo el tránsito biológico desde la “anarca” vida procariota hacia la “estatal” vida eucariota. Toda la variabilidad gradual entre mutualismo y colectivismo, entre una cooperación temporal y una cooperación permanente que finalmente acaba subyugando y disolviendo de forma parcial o total la libertad anarca del individuo en el seno de alguna estructura suprapersonal, tal como esa ancestral bacteria anarcoindividualista quedó disuelta en cierto momento evolutivo dentro de un nuevo campo de operaciones más restrictivo para su autonomía individual. El registro, en resumen, de la transición del libre mutualismo procariota al rígido colectivismo eucariota, el cual anula en su progresiva complejidad organizativa —pro-burocrática y pro-intermediaciones—, el paradigma del libre mutualismo procariota, transformando el medio libertario primario en una suerte de “anarquismo restringido” que pone en riesgo la posibilidad de cualquier realidad social basada en la adhocracia como termómetro para medir las condiciones ácratas de un sistema libertario dado.

Todas las dinámicas de organización en el reino de los seres vivos desde los ejemplos que nos aporta la microbiología hasta los complejos sistemas sociopolíticos humanos han variado en esa intermitente contradicción entre individuo y comunidad, en esa necesidad de conciliacion de la paradoja de Morin de “lo uno y lo múltiple”, en esa tensión entre libertad individual y necesidades de organización colectiva. Como testimonia el bagaje de las ciencias evolutivas y cognitivas la prevalencia socializadora es el carácter predominante de la especie particular de primate social e individualista que es la especie humana, doblemente autorrealizada en la dínámica colectiva de la soledad común y en la dinámica aislada de la soledad metafísica, no siendo por ello requerible la implementación —vía programa ideológico— del impulso social al ideario anarquista puesto que éste ya está implícito en la naturaleza humana. Esta tendencia natural al encuentro social —que invalida la “crítica socialista” del anarcocolectivismo al anarcoindividualismo—, queda ratificada asimismo por esa necesidad que revelaba Lacan de conformación de la identidad en el espejo a través de la mirada del “otro”, así como en de acuerdo a Morin esa capacidad individual de autopercepción compleja de nuestra individualidad social como identidad múltiple en medio de otras identidades múltiples.

El movimiento anarquista ha sido y será pese a cualquier intento de manipulación ideológica una pacífica revolución personal, una paulatina transformación moral que como las filosofías orientales de autoemancipación se centra en la esfera del individuo —en la “libertad individual” y no en la “libertad colectiva”—, y que como efecto secundario “posibilita” sólo entonces el surgimiento de una “sociedad nueva”, aunque en ningún caso sin presuponerla ni en lo formal ni en lo estructural, porque a los entornos realmente libres no se les puede “otorgar forma” sino que “cobran forma” de manera anárquica e interdependiente. El anarquismo colectivista manifiesta su orientación anti-anarquista cuando “da forma” a lo que debe de “cobrar forma” de manera independiente y, por esta razón, su realidad social no suscita en tales “circunstancias dirigistas” ninguna forma de verdadera sociedad anarquista basada en la libre productividad social del individuo de signo mutualista, sino que reproduce la sociabilidad ordenada y planificada de modelos antiguos de referencia como por ejemplo la homogénea e igualitaria sociedad neolítica de cazadores-recolectores. El anarcocolectivismo en el debate entre individuo y comunidad puede descifrarse sobre todo en un plano histórico como un residuo herético del intento ideológico decimonónico de hegemonía del colectivo frente al individuo como resistencia ideológica al germinal capitalismo liberal de la época, como legítimo contradiscurso revolucionario del imperio del “bien común” sobre el “bien privado”, como vertiente herética del socialismo y de la lucha de clases proletaria en una estrategia socialista divergente del marxismo que converge a la postre con los mismos fines de uniformización de la sociedad traicionando la pluralidad intrínseca del anarquismo. Dentro del pensamiento anarquista, el pensamiento colectivista no constituye por ello más que los restos teóricos de uno de los intentos de hegemonía revolucionaria del pensamiento socialista sobre el pensamiento capitalista liberal “darwinizado” en la coyuntura de la guerra discursiva decimonónica, en la que alrededor del debate sobre la legitimidad de la “propiedad privada” se descentró a menudo el debate entre individuo y comunidad a favor de esta última favoreciendo la “libertad colectiva” bakuniana sobre la “libertad individual” stirneriana, ejes conceptuales de todo el trasfondo reseñable en el sempiterno debate entre individuo o comunidad.














4. La heterogeneidad social de la bacteria anarcoindividualista



Los diferentes modelos sociales resultantes de las diversas corrientes anarquistas reproduce básicamente en un nivel práctico el encaje teórico enfrentado sobre cuestiones clave como la conformidad hacia la presencia del valor de la competitividad individual, de la propiedad privada, de la cooperación interpersonal y, principalmente, acerca de la discrepancia existente entre esos opuestos tipos de orden social generados siempre por una asociación libre de personas pero que en oposición bien están o bien no están “intencionalmente” pergeñando la creación de algún tipo de orden social. Siendo precisamente en la existencia o no de esa “intencionalidad” en el diseño social en la que se dirime con claridad la “ortodoxia” de una sociedad anarquista. Esta no “intencionalidad” en el diseño social sólo puede ser suscitada por la “espontánea diversidad” de la corriente individualista del anarquismo, convirtiéndose al mismo tiempo esta “intencionalidad” en la creación de orden social en un baremo efectivo para diferenciar esa clase de “anarquías restringidas” asociables a todas las sociedades libertarias intervenidas por algún grado de planificación social. Esta gestación comunitaria de la corriente colectivista conduce de forma irremediable a la homogeneidad social, a un anarquismo degradado que se distancia del proyecto anarquista, porque pese a cualquier retórica es la heterogeneidad social y no la homogeneidad social el valor “ortodoxo” y definitorio de toda sociedad anarquista. La heterogeneidad social creada por la bacteria anarcoindividualista mutualista —a menudo alegada como defecto—, se presenta así como virtud, el perfecto ejemplo de aquella máxima de Aurobindo que veía toda la base de la sociedad anarquista “fundada sobre una cooperación espontánea, y no sobre la fuerza gubernamental ni sobre la coerción social” [25].

Una de las grandes amenazas internas del ideario anarquista siempre ha sido la contaminación de la ascendencia ideológica del liberalismo filosófico —una de las bases fundacionales del pensamiento anarquista—, con el influjo teórico del socialismo experimentado en esa ventana histórica decimonónica en el que se forjaron los grandes metarrelatos ideológicos antagónicos al capitalismo liberal (anarquismo, socialismo, comunismo). Esta influencia nociva del socialismo sobre el “liberalismo libertario” en los momentos fundacionales del anarquismo durante el siglo XIX está perfectamente caracterizado en por ejemplo toda la orientación anti-individualista de Murray Bookchin, privilegiando una vez más la “libertad colectiva” bakuniana sobre la “libertad individual” stirneriana. El pensamiento socialista “murraybookchiniano” expone de forma sintomática cómo se corrompe la natural producción social anarquista en base a la libre “asociación voluntaria” al “dirigir” la praxis social libertaria hacia un determinado diseño orgánico colectivo, hacia un determinado diseño de las estructuras comunes del encuentro social, hacia la vertebración ortodoxa y transversal de una práctica social libertaria mediante una mecánica discursivamente “preestablecida” y no anárquicamente “manifestada”. Estos planteamientos de ingeniería social —comunes en toda la corriente colectivista—, desvirtúan e instrumentalizan el ideario anarquista primario de libertad y autonomía individual en un fraudulento proceso de “institucionalización” secundaria, activando un “orden social” mediante “batutas” e “idearios”, sustituyendo finalmente de forma paradójica un “estado” por otro “estado” tan condicionado como el anterior estado capitalista burgués. El “dirigismo socialista” murraybookchiniano converge sobre todo con el talante y la voluntad personal de sus “programadores” y aboca siempre en última instancia a la reeditación estatal de un totalitarismo de baja intensidad, a un fascismo costumbrista codificado en códigos, hábitos y roles sociales “positivizados”, curiosamente la misma estrategia procedemental de influencia psicopolítica que Byung-Chul Han encuentra en las dinámicas contemporáneas de alienación por parte del capitalismo burgués neoliberal [26]. El pensamiento anarcocolectivista —como cómplice histórico del proyecto totalitario socialista—, resulta en esencia contrario a los principios anarquistas de libertad individual al coaccionar la viabilidad de anarquía completa del conjunto, condicionándola en un número de combinaciones limitado y violentando la libertad y soberanía de los individuos disconformes a su “proyecto social”, ignorando en general que lo “social” en la práctica anarquista es una autoconstrucción sin tabiques, un paisaje social diverso, parecido en último caso a las estructuras y al experimento del gas de Prigogine en el que sus elementos cambian constantemente de “estado”en relación con su entorno.

El verdadero anarquismo habrá que recordarlo siempre frente a aquellos “terroristas de la teoría y funcionarios de la verdad” [27], que constantemente han pretendido reducir el anarquismo a otro dominante metarrelato ideológico de transformación sociopolítica, nunca fue un proyecto social amurallado que dejase fuera a nadie que realmente crea en la plural y múltiple productividad social de la anarquía de un individuo soberano, ácrata e imprevisible. El proyecto “social” del anarquismo —si puede normativizarse una sociedad anarquista—, sería sin duda una cierta recreación fiel de aquella supercomunidad líquida y ácrata en la que las bacterias anarcoindividualistas remedaban todas las infinitas posibilidades anarquistas colsonianas de interacción social; no una amurallada ciudadela dogmática, sino un océano sin “lingua franca” en la que todos los lenguajes sean posibles, incluidas paradójicamente todas las voluntarias ciudadelas dogmáticas de “anarquismo restringido” de corte colectivista. Este diferendo constituye la diferencia crucial entre las corrientes anarcoindividualistas que encarnan al verdadero anarquismo y las corrientes anarcocolectivistas que encarnan sólo a una modalidad teórica de anarquismo sociolibertario: el anarcoindividualismo contiene a todos los anarquismos posibles, en cambio, el anarcocolectivismo se contiene sólo a sí mismo y excluye a todos los demás anarquismos, operando como un pseudo-anarquismo que únicamente instrumentaliza en su interés la primera “fase de caos y desequilibrio” de la lucha revolucionaria anarquista para sustituir un viejo orden por un nuevo orden social en su estrategia divergente de la metodología revolucionaria marxista, pero integrada en el mismo proyecto totalitario socialista que superpone la libertad colectiva a la libertad individual.

El abordaje holístico a una “mecánica social” de un anarquismo real compuesto por la interacción mutualista de millones de cuerpos verdaderamente anárquicos desafíaría sin lugar a dudas a cualquier modelo social conocido, incluso quizá al propio entendimiento humano, aproximándose más bien a las paradojas cuánticas de incertidumbre e impredecibilidad. El gran escollo del anarcocolectivismo será habitualmente en este sentido su incapacidad y su desconocimiento profundo de la mecánica del caos y la anarquía en un aspecto científico y natural, ignorando —en contradicción con el pensamiento de Bakunin— que la unidad base de referencia del articulado social no es la comuna como “base unidad-primaria”, sino el individuo stirneriano, la célula individual armandiana. El pensamiento anarcocolectivista, consciente de que la acracia real no puede desarrollarse en el juego combinativo —ni exterior ni interior— de múltiples comunas federadas como sustitutos del orden social estatal, no subsiste en realidad más que como una de esas contaminaciones de la base liberal del anarquismo por parte del socialismo revolucionario del siglo XIX en su variante libertaria paralela a la tradición marxista. La anarquía a nivel social nunca se reproduce en plenitud sobre la “libertad colectiva“ bakuniana sino únicamente sobre la “libertad individual” stirneriana. La única productividad social válida en consecuencia del anarquismo es toda aquella producción social dimanada de las interacciones complejas del conjunto de individuos reproduciendo todas las posibles formas de intercambio social y económico dentro del marco libertario, escenario plural que lejos de ser contradictorio es el signo de su verdadera autenticidad anarca, el distintivo de una verdadera creatividad social anarquista. La homogeneidad social a la que tiende todo proyecto anarcocolectivista representa por el contrario el evidente distintivo de una productividad social intervenida y planificada de corte “estatalista”, que remite a un pensamiento residual de la organización estatal pre-libertaria o a ciertas reminiscencias inconscientes de la educación autoritaria patriarcal. La ordenación social del anarquismo genuino va ligada siempre a la presencia per se de unas condiciones naturales de impredecibilidad —inhabilitadoras de cualquier proyecto de economía socialista como demostró Ludwig von Mises en su célebre artículo "Die Wirtschaftsrechnung im sozialischen Gemeinewsen" (El problema del cálculo económico en la economía socialista)—, siempre ligada a la presencia per se de unas condiciones naturales de variabilidad y esa motricidad ácrata que corre en nuestra memoria vital fósil como eco de aquella caótica bacteria anarcoindividualista que fuimos cada uno de nosotros experimentando ya entonces el placer discontinuo de la repetición y la reacción diferenciadora deleuzeana [28]. Esa base explorativa y dinámica anárquica que lleva a la bacteria anarcoindividualista a ensayar sin cesar siguiendo el influjo de las estructuras disipativas de Prigogine que no siguen el modelo del reloj, previsible y determinado, sino que poseen aspectos caóticos que ocasionan la aparición final en conjunto de ese elevado grado de multiplicidad social, la resultante final de la efervescencia social desencadenada por las múltiples reciprocidades de “estados individuales” armonizados en un compromiso anárquico de ser y colaborar en un marco no condicionado, ese fecundo estado que Zerzan identifica como “el abismo que es la puerta de las multitudes infinitas de indeterminaciones y posibilidades” [29].














5. El anarquismo ortodoxo de la bacteria anarcoindividualista



En su obra, Cognitive Biology: dealing with information from bacteria to minds, Gennaro Auletta señala que “cualquier sistema biológico produce también variabilidad como respuesta a los cambios ambientales e intenta integrarlos en su interior. Como consecuencia, un sistema tal debe evitar dos peligros opuestos: ese de la anarquía, en el que cualquier subsistema o componente intenta separarse del sistema (como forma de disrupción mecánica y entrópica) y ese de una excesiva uniformidad y regularidad (orden), el cual convertiría al sistema biológico incapaz de resistir la más leve fluctuación ambiental. Este es un tema general que muestra porque los sistemas biológicos son adaptativos pero no completamente adaptados” [30]. En esta tensión dialógica aparece perfectamente señalada la principal fuerza motriz de todo sistema sociopolítico libertario, su corriente de fluida desregulación en un marco de acción no jerárquico, su autoproducción de orden a través de un equilibrio dinámico entre sus fuerzas constitutivas, la permanente posibilidad adhócrata de reforma por reajuste interno o externo mediante su constitución horizontal, abierta y flexible, desembocando formal y estéticamente en una heterogeneidad y pluralidad natural.

Una sociedad realmente anarquista es un sistema social siempre en “equilibrio dinámico”, no un orden cerrado y estático pivotando alrededor de un eje formativo (clasicismo, feudalismo, absolutismo, parlamentarismo, etc.). Una sociedad anarquista siempre está en movimiento, direccionada además en esa tradición humanista de búsqueda racional de la verdad “absoluta”, aunque mediante el ejercicio de una “verdad dinámica” sometida a permanente discusión y reevaluación en la tradición anarquista feyeranbandina, un sistema siempre móvil siguiendo la correcta interpretación de Ibáñez [31]. Un dinamismo y una cinética social que solamente puede ser recreada en la tradición armandiana sobre el “hecho individual” como propulsor de toda anarquía social coherente, alejado del dictado de toda “estructura social”, y como garantía incorruptible de un irrefrenable vértigo “hacia adelante”. Esa atmósfera ácrata se calibra en profundidad mediante el grado de adhocracia mensurable en las correlaciones y nexos sociales, por esa calidad adhócrata opuesta a todo tipo de burocracia y compatible con toda ausencia de jerarquía, originadora del hecho que todos los miembros de una organización posean autoridad para tomar decisiones y llevar a cabo acciones que puedan modificar el futuro social. En la verdadera sociedad anarquista es por consiguiente siempre el individuo quien moldea a la comunidad, y no la comunidad quien moldea al individuo.

En el futuro, del mismo modo que en el primitivo escenario biológico de aquella caótica sopa primordial originaria de la Vida la endosimbiosis de Margulis representó un “brote” de orden emergiendo del caos, en las venideras luchas anarquistas que desestabilicen los pilares del orden capitalista estatal asistiremos posiblemente a la emergencia de oportunidades de anarquía social a escala local o global mediante tal vez la popularización del mutualismo bajo el auge socioeconómico de la economías colaborativas y el nuevo enfoque subjetivista de la teoría de Kevin Carson del valor-trabajo o mediante acaso el influjo de nuevas síntesis mutualistas a partir del pensamiento rothbardiano en la línea de la escuela libertaria austríaca donde se mezclen virtuosamente los mecanismos de competencia y los mecanismos de cooperación social en un sistema económico de libre mercado anticapitalista. Pero, incluso entonces, y precisamente entonces, no habrá que olvidar jamás que el anarquismo genuino será siempre aquel personificado por Hakim Bey, por todas esas individualidades anarcas generadoras de inenarrabilidad e impredecibilidad factual. Esas auténticas individualidades ácratas que siguen el esquema de una errárica y anárquica partícula heisenberguiana, el fermión social inestable, todos aquellos piratas medievales de la isla de la Tortuga que vivían en una sinergia libertaria que no podía ser nombrada colectiva, sino guerrera. El tipo de bacteria anarcoindividualista superviviente de aquella ancestral supercomunidad líquida que en nuestros días aún sobrevive en fumarolas y lagos ácidos. Esa primitiva arqueobacteria irreductible a toda forma “estatal” orgánica, a toda simbiosis estable margulisiana, ese digno representante de aquellos anarcoindividualistas armandianos que exhiben la máxima soberanía de su individualidad dando la espalda en última instancia a la comunidad como la mayor revolución anarca, esos individuos que desafían a la ortodoxia social por inacción como esas ancestrales bacterias anarcoindividualistas que se relacionan desde hace millones de años de forma ácrata con su entorno, aprovechando las oportunidades en un fecundo “presentismo”, reciclando creativamente los detritus orgánicos, transformando en océanos las imperceptibles lagunas que el sistema deja olvidadas como grietas, creando originalmente nuevas prácticas sociales de resistencia que escapen a los tentáculos de dominación foucaultianos de cualquier forma de poder. El anarquismo real estará así siempre vivo y a salvo en el reino de esa bacteria procariota singular, al igual que en esas transitorias TAZ beyianas, esas “zonas temporalmente autónomas” que testimonian que el desequilibrio y la inestabilidad son elementos constitutivos de la anarquía, y no el ilusorio “orden social” bakuniano. La tensión vital anárquica no reside en el “orden” de una comuna anarcocomunista, sino en una nave industrial abandonada secuestrada temporalmente al sistema, en un derribado contenedor de basura reconvertido creativamente en pasajero bungalow residencial, en una página web como plataforma de festejo de la voz anárquica hasta que cae y es reabierta al cabo de unas horas en otro dominio diferente inaugurando otra zona autónoma temporal arrancada al sistema donde vivir de nuevo en permanente desequilibrio e inestabilidad. La estable comuna libertaria socialista no es más que la repetición y la continuación de las viejas estructuras sociales de orden bajo un orden social revolucionario al que decidimos llamar “nuevo”, pero que en el fondo repite las mismas ambiciones de quietud burguesa del secular poder estatal. El anarquismo real siempre estará más cerca de cumplirse en cualquier estructura de “equilibrio dinámico”, en el desequilibrio de festejar cada noche temporalmente la anarquía como si en realidad volviésemos a ser D'Anunzzio en Fiume, abrazando la vocación libertaria de la continua experimentación vital deleuzeana persiguiendo todos aquellos que podemos “ser” y el poder bloquea en su expresión real, experimentando, en fin, al límite de nuestras posibilidades, de una manera foucaultiana, la creatividad de “ser” más allá de los estandarizados modelos de expresión individual.

La aceptación del sino de esta errática diversidad social implica al mismo tiempo la aceptación de la doble ascendencia anarcoindividualista, su vertiente competitiva y su vertiente cooperativa, caracterizadas en sus formas extremas de forma respectiva por el anarcocapitalismo y el mutualismo libertario. Esta doble aceptación polémica resulta acaso obligatoria para no distanciarse de un cálculo objetivo de las posibilidades del tejido social humano, y acaso también de nuestras propias posibilidades. Frente a los actuales discursos progresistas que pretenden construir una hegemonía “cooperativista” alrededor del descubrimiento simbiogenético de Margulis como fundamento de la vida social, no puede olvidarse que el carácter de la competitiva bacteria anarcoindividualista pre-endosimbiótica sigue presente en nuestra naturaleza humana, insertado en la maquinaria orgánica como otro proactivo ascendente biológico. La motricidad social de una sociedad anarcoindividualista estará por tanto sujeta en una perspectiva compleja al cúmulo de las interacciones y conflictividades que se establezcan entre ambas inercias competitiva y mutualista, entre el “ego” y el “otro”. Negar o pretender cercenar la legitimidad de la existencia del pensamiento hobbesiano y toda su tradición conservadora asociada a la inercia biológica de aquella caótica bacteria anarcoindividualista depredadora y competitiva es tan ilógico como la negación que realiza el sector conservador hobbesiano de la naturaleza determinante del mutualismo cooperativo en el desarrollo y mantenimiento de la vida. Ambas realidades antitéticas subsisten en nuestra naturaleza, seguimos siendo la bacteria depredadora que inauguró la cadena trófica y seguimos siendo también la bacteria mutualista que fundó los pilares complejos e interdependientes de la vida orgánica. Ambas potencias teleonómicas influencian nuestra expresión social y política, y acaso sea siempre así, reproduciendo sin fin aquel ancestral océano anarca en el que convivía la barbarie y el civismo, la destrucción creadora y la cooperación creativa.

Como contrapunto final cabe señalar que la tarea pendiente del mutualismo es demostrar que puede ser manifiestamente hegemónico en condiciones ambientales “normales”, superando esa crítica que se le formula de forma reiterada en cuanto a que la mecánica mutualista —como así fue también en el caso de las bacterias procarióticas—, parece sólo expresarse plenamente en entornos socioambientales de hostilidad que ocasionan en respuesta una reacción de necesidad mutua, como probablemente es la explicación óptima acerca del auge actual de las economías colaborativas en la vigente coyuntura de crisis económica. En la doble vertiente sociopolítica humana entre competitividad y cooperación cabe acaso dirimir cuál es el modelo preeminente de manifestación sociopolítica del ser humano, y si el “fenotipo competitivo” —tras siglos de dominio del “modelo capitalista” competitivo—, es ya inevitablemente superior en la expresión basal al “fenotipo cooperativo” en la conformación de los nodos primarios de organización social. Por otra parte, la sustancia mutualista se encuentra escindida entre un ortodoxo “mutualismo simétrico” libertario de baja incidencia y un corrompido “mutualismo asimétrico” predominante, donde normalmente se camuflan en realidad consentidas situaciones de dominio y jerarquía social de acuerdo a las relaciones de imposición y equilibrio de la “teoría de dominio social” de Sidanius y Pratto [32], esas correlaciones en lucha constante entre diversos “grupos sociales” hegemónicos y dominados para mantener o mejorar su posición dentro de la jerarquía social. Por ello, en paralelo a las mismas circunstancias evolutivas del reino bacteriano, la realidad minoritaria del anarquismo mutualista continúa certificando la realidad insoslayable de que sólo un restringido grupo de individuos parecen aptos para un juego social diferente de no subyugación, no acumulación e intercambio personal en pie de igualdad al margen de cualquier tipo de “jerarquía”, predispuestos a resistirse a las eudemonías de la vida orgánica “estatal” y las estratégicas relaciones generales de dominio y jerarquía social. Un minoritario grupo de bacterias anarcoindividualistas conminadas también al mismo destino marginal que aquellas arqueobacterias que rehuyeron las eudemonías propias del “equilibrio químico” de la vida orgánica eucariota, reacias a toda clase de sumisión individual, a toda seguridad y confort sistémico, a toda relación de dominio y explotación en el seno de lo orgánico donde uno se presta a ser a la vez martillo y yunque en un ciclo funcional infinito. En este sentido, el destino de esa minoría de personalidades que sienten en su interior esa misma potencia mutualista de aquella ancestral bacteria anarcoindividualista posiblemente sea el mismo destino de aquellas primitivas bacterias procariotas disidentes a la ola orgánica y aeróbica. La negación radical de toda concesión de su libertad anárquica a las tentaciones de la prisión confortable de lo orgánico, la negación radical de cualquier tipo de existencia “limitada” quedando entonces supeditadas a una existencia libre, aunque marginal, como arqueobacterias confinadas en la invisibilidad de medios restringidos como en fumarolas volcánicas o en estanques ácidos, como en un pequeño pueblo anarquista perdido en los Alpes franceses o en los Dolomitas italianos, como en una casa aislada en medio de la montaña o en un solitario ático de cualquier periferia urbana al margen de la gran comunidad de individuos procarióticos que han quedado absorbidos jerárquicamente en la maquinaria de dominación y explotación eucariótica, en cuyas conciencias la ácrata esencia anarcoindividualista resiste sólo acaso como una frágil resonancia donde ya se ha mezclado de modo turbio realidad y mito. Porque tal como nos advierte Hakim Bey, extraña y polémica “bacteria anarcoindividualista” de nuestro tiempo, “el sueño democrático y el sueño socialista resulta imposible”, como si la verdadera anarquía estuviese siempre ligada a esas dos vertientes antagónicas de las primitivas bacterias anarcoindividualistas, porque a pesar de la actualidad de la sentencia de Victor Hugo, en la que en efecto parece asomar una oportunidad histórica para el sueño anarquista en las condiciones pro-libertarias de la postmodernidad y paradójicamente en el triunfo político individualista del neoliberalismo, nada está garantizado porque tal vez sea verdad que la historia del caos y la anarquía vital siempre convivirá, como un destino inevitable, entre amor y muerte.





Biel Rothaar

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